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易道主义(中国古典哲学的精华)

第三部分.机发
  “机”的哲学概念的明确提出,至少不晚于庄子,他说:“万物皆出于机,皆入于机。”《易·系辞》继之曰:“言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主。”这是机发论的源头,此后两千多年,为多位大思想家阐述。机,包括哲学的信息和控制。可是近百年的唯心的和唯物的哲学家无一人言及于此,他们只顾研习西学,读不懂中国古典文献了!机发论断言“万有变易起于毫末”,这是西学远未涉及的重大哲学原理。有了机发论一锤定音,什么“偶然与必然” “社会发展规律性”“个人在历史上的作用”等等概念争议看来多是庸论,是用科学主义讨论复杂人文的糟粕之言,关键只在道的复杂综合性和机的能动性。没有机发论就不能把易道主义的理论贯彻到底。
  机本来是弩的扳机,是控制的枢纽,战国时代已经发明。学者把它扩展为控制的概念,不管是有形的机械的,还是无形的思维的,凡以小制大,见微知著,那微小的关键点都是机。存在之变易的主导并不取决于初态的大小强弱,星火可以燎原,千里长堤可以溃于蚁穴。在这里,所谓“量质律”不管用。
  这些具有主动制约能力的事物中,特别以信息为最重要。故古人的机包含控制和信息两大内涵。制机必先知机。毛泽东指挥革命战争的思维是道道地地的中国古典兵学,实际就是机发论。下文讲到,中医的针灸术是机发论的典型运用,在汉代成书的针灸专著《黄帝内经·灵枢》中,一开篇就讲机,讲人体内部之机。
機发论源流
  考察汉字“機”的起源,其先为“幾”。 “機”和“幾”对应简体字 “机”和“几”。注意简化字“机”勿与古文“机”(桌子)混同。《尔雅·释诂》:“幾,危也。”《尚书》中“幾”字凡五见:“竞竞业业。一日二日万幾。”(皋陶谟)“安汝止。惟幾惟康。”(益稷)“敕天之命。惟时惟幾。”(益稷)“疾大渐。惟幾。”(顾命)“尔无以钊冒于非幾。”(顾命)这些“幾”字的意思都是“危险”。有释“万幾”为“微”者并不贴切。“钊”是被托孤的太子之名。“非幾”是“不该冒的危险。”再从“危险”义延伸为“接近”,就有“幾乎”之词。意为“差点就……”,“悬乎乎地……”。问数词有“幾何”。如《天问》:“南北順橢,其衍幾何?”这里只有“何”是疑问代词,而“幾”只是“接近”、“微差”之意。但《天问》中也有了单用“幾”问数之例,如:“所行幾里?”“其高幾里?”《论语》用“幾”的例子有:
  定公问:“一言而可以兴邦。有诸?”孔子对曰:“言不可以若是其幾也。人之言曰,为君难。为臣不易,如知为君之难也,不幾乎一言而兴邦乎?”曰:“一言而丧邦,有诸?”孔子对曰:“言不可以若是其幾也。人之言曰:子无乐乎为君,唯其言而莫予违也。如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不幾乎一言而丧邦乎?”(子路)
  这段话大意是谈人君一言之重,差一点就好了,差一点就糟了,略含偶然性的味道。现在的“機会”一词就是强调偶然性的。
  《易·文言》用“幾”之例:
  君子终日乾乾。夕惕若,厉,无咎。何谓也?子曰:“君子进德修业。忠信所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与言幾也;知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧。故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。 ”
  这段话说:君子做事应该谨慎。知道自己该负的责任(知至),并负起责任来(至之),就信得过,可以委以機要重任(可与言幾也)。情况虽然危急,也无祸败之忧了(虽危无咎)。  
  “幾”字的含义后来发展了。《说文》:
  幾,微也,殆也,从“幺幺”从戍。戍,兵守也。“幺幺”而兵守者危也。
  “幺幺”为二幺,读如幽。幺的篆文为,象胎儿之形,是幼弱的生命。戍从戈从人,是卫士。故“幾”字含义有:幼弱,有生命力,重要而不安全,须严守等等。这比《尔雅》丰富了。[可以有另一种解说:“幺”是“玄”的初文,“幺幺”是“兹”的初文,按《老子》,“玄之又玄”是流变的现在瞬刻,意即易传所谓“生生”,比较胎幼之义更为抽象。]
  
  (中略)
  
  荀子以来,中国人发挥了“人定胜天”、“制天命而用之”的思想,同时又知道:人在天地之间,渺若沧海一粟。那么,“胜天”、“制天”的理论根据何在?这就在于人可以掌握天機。人是天的缩微模型,人自身就带有天機,或即是天機。《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”的观念更在时空中把人与宇宙同一起来。这种观念在经典物理范围内是讲不通的,但在最新物理学中却不再是不可接受的了。至于“我”,从《庄子》说的“種有幾……人又反入于機,萬物皆出於機皆入於機。”可知:
  自我是活人的信息处理系统的自称,这种系统拥有相当规模的主动制机权。简言之,自我就是个人精神。今人常说的“失去自我”无非就是丧失了精神生活的主动制机权。在地球上,只有正常成长的人拥有足够的主动制机权,婴儿和其它动物自脊椎动物以下几乎没有,灵长类比人类贫乏得多。
  而按荀子,人类不同于动物在于“群而有义”,这义就是文化。
  文化是个人精神社会化集成的信息体系,其作用是教养、规范、导引、集成个人精神活动。个人精神和社会文化日益扩张,人类的知识和科技以指数形式随时间发展,具有囊括宇宙的野心。在地球这个小角落,机发现象正体现一次实际的大爆炸。
  
《阴符经》
  汉代以后,機发论思想在道教中得到重视发展,同时也随之出现神秘主义倾向。很多作品中的“天機”一类词语是代表奥秘不测的天意、先兆等观念的。正确的機发论思想在与神秘主义交争中形成。好文章中的“天機”一词不是神秘主义的。
  道教经典《阴符经》存于道藏,作于魏晋时代,不知作者何人。内容仅三四百字,高度抽象。其中最引人注目的思想便是機发论。为此书作疏传的很多,有一部干脆取名《天機经》。“阴符”原为古代军用通信凭证之名,战国兵书《六韬》有专章题名“阴符”。阴,意为隐秘。符,即符号。阴符是一片刻画图文的竹板,从中劈分为二,君与将各执其一,通讯员执之作为身份证件以传命令或报告。信陵君救赵,窃魏王虎符以夺晋鄙军,那虎符就是阴符,图画为虎。《阴符经》命名的取义:一是指语言的高度抽象性,也就是符号化;二是指内容的高度机要性,也就是指导价值。取此书名的作者或许是兵家。社科院宗教所的王明说作者是北朝隐者。但观其文,霸气十足,经验深沉,不类隐逸,而应是功业显赫的人物。不署名则意存韬晦,不欲暴露野心,唯以传授子孙为目的。文涉五禽戏,故不早于华佗,而强劲力行的风格又与魏晋清谈家迥异。行文极度简练,非儒非道,亦儒亦道,都是标志性特征。或为曹孟德之流亚欤。
  今传精本三百多字,繁本四百多字,各本略有差异。后人疏注浩繁,《通志》著录达39种。唐有李筌、张果之注,宋有朱熹《阴符经考异》。道教学者很重视它,视为修炼原则,与《道德经》《南华经》并列为主要经典。北京白云观有元代大书法家赵孟頫写的《阴符经》精本石碑。道教学者只从养生修炼的狭隘观点去理解,常常降低甚至歪曲了本意。其书不讲仁义道德,因而没有得到多数儒生重视,被研究的深度广度终嫌不足。
  下面引录《道藏》(2-737)所收李筌注繁本全文,分为五段。
  觀天之道,執天之行,盡矣。天有五賊,見之者昌。五賊在心,施行於天,宇宙在乎手,萬化生乎身。天性人也,人心機也。立天之道,以定人也。天發殺機,移星易宿;地發殺機,龍蛇起陸;人發殺機,天地反覆。天人合發,萬變定基。
  性有巧拙,可以伏藏。九竅之邪,在乎三要,可以動靜。火生於木,禍發必克。奸生於國,時動必潰。知之修煉,謂之聖人。天生天殺,道之理也。
  天地,萬物之盜;萬物人之盜;人,萬物之盜。三盜既宜,三才既安。故曰:食其時,百骸理;動其機,萬化安。人知其神,而神不知,不神而所以神。日月有數,大小有定,聖功生焉,神明出焉。其盜機也,天下莫能見莫能知。君子得之固窮,小人得之輕命。
  瞽者善聽,聾者善視。絕利一源,用師十倍;三反晝夜,用師萬倍。心生於物死於物,機在目。至樂性餘,至靜則廉。天之至私,用之至公。禽之制在氣。生者死之根,死者生之根。恩生於害,害生於恩。愚人以天地文理聖,我以時物文理哲。
  自然之道靜,故天地萬物生。天地之道浸,故陰陽勝。陰陽相推,而變化順矣。是故聖人知自然之道不可違,因以制之。至道之靜,律曆所不能契。爰有奇器,是生萬象,八卦甲子,神樞詭藏。陰陽相勝之術,昭昭乎進乎象矣。
  第一段:  先点出全文主题——天人关系,归结为八个字:“观天之道,执天之行。”道和行属于天,而观和执的主体是人。人以其“观”而得天道,故能控制把握(执)天之行。
  文中极为特殊的是,使用“贼”和“盗”二字,这原是指非法夺取他人财物的人或行为之词。而人间法律和道德评价在天人关系中用不上,作者不管常人对“盗贼”的厌恶,用其名于正性意义,强调的是:在客观的世界中,一切相互作用都是强暴无情的,没有客气商量的余地。人对天当然也要以冷酷的心待之。中国人不信上帝,因而也就谈不上对天有什么负罪或感恩情结。
  “五贼”之为五,可如某些古人解为广义的五行,以互为生克的关系而可称为贼。但也无须拘泥。文中另一个要注意的字是“机”。天的本性也就是人的本性,而人的行为受心的约制,人的心是机。观得天道的人能把宇宙握在自己手里,做出翻天覆地的大事。黄巾军口号不就是“苍天当死,黄天当立”吗!那既是“天功”也是“人为”,得说是“天人合发”。有的精本没有“移星易宿,地发杀机”八个字,应是原样。文中“天”是包括地的。
  第二、三、四段:都讲相反相成的道理,通称“辩证法”,与老子的思想一致。大意(较自由的白话译文)如下:
  人性有巧拙,五行有生克,祸福相依伏,天道生必杀。
  别人认为某人的智慧是神明的,而神者不认为自己神,因为他不过是按天道而行。然而,不自以为神才能作到神。圣功之所出,神明之所生,皆在于日月有定数,大小有定律。而神者盗取天机是谁也看不见不知道的。对天作君子那是愚夫子,总归会落个“君子固穷”;小人贪心喜欢冒险,也是找死。
  人不要迷惑于太过鲜明的表象。瞎子不看听觉才灵;聋子不听视觉方敏。断绝个别有利趋势的引诱,兵力以一当十;把明显的现象当作蒙蔽,三思而行不受迷惑,则兵力以一当万。动物的精神随着生命而生而死,且其关键要害只在眼睛。那是很有限的存在,不可过度消耗。最快活的享受也要给性情留余地不过度;最轻闲的事只是花费需求较少而已。天不会专门为人做事,是最自私的;但任何人都可以利用它,所以又是大公无私的。生为死的根源,死也是生的根源。好事出坏事,坏事也出好事。愚人以为上知天文下知地理就是圣人,而我只把现实生活的人文物理看作真学问。
  第二段,文中的“九窍”应即是《黄帝内经素问》“针解”篇“九针通九窍”的九窍,不是头部七窍加下体两窍。而“三要”则是内经“刺志”篇黄帝问歧伯的“虚实之要”,歧伯对以气与形、谷与气、脉与血三项。第三段的“食其时,百骸理”是养生之道。第四段的“禽之制在气”应从华佗五禽戏求解,五禽戏是熊经鸟伸、气功吐纳。此言动物本能的导引运动是控制吐纳。凡此皆属道教的长生命题,但只应看作说明抽象哲理的“喻”。针灸是典型的“制机”。
  古代也有注家从中辨认兵法原理。然而,无论医学或兵法,都是很复杂的命题,此文三言两语不作展开论述,那些注家辨认之论只能是借题发挥。当然那也许是作者熟知的事,而故作含糊。
  第三段,以天地、万物和人为“三才”,不同于流行的易学三才天、地、人,而与《淮南子》的三段生成论相呼应。这是很有价值的创见。此处的“万物”是生命,而人为万物之灵在于心。所以此文三才实质是:宇宙、生命、思维。这与我们的哲学思路一样。
  第四段,“心生于物死于物”以心为生命的属性,这是反唯心形神观的最简明的宣言。天没有心。
  “至乐性余,至静则廉”这八个字把先秦道家的消极无为思想改进到积极的现实主义。《庄子·至乐》说死亡是至乐。王夫之说,那些话叫人恶心,不是庄子之作。而此处则提出标准或要求:要给自己的感情和能力保留余量;先秦道家说“静”或指无为或言贵虚,而此文的“廉”则是办事省钱省力的“经济原则”。这都是合乎人情事理的现实主义的说法。
  第五段实无更多创意,意图无非是给前四段做注解。把阴阳象数的概念拉来,不过是前此几百年的老套话,既大又空,“八卦甲子”更属神秘占卜。这种风格与前四段的务实精神不协调,正是“愚人以为圣,我不以为哲”的玄虚清谈。第二段已讲了巧拙、动静、祸福、生杀的辩证法,比空说阴阳更实际。从作者严格把握作品的精简原则来说,这些话都是多余的。此段只出于繁本,必是后人所加。其中“圣人知自然之道不可违,因以制之”一语,虽然精辟,也是蛇足,是《淮南子》“执道要之柄……因其自然……”思想的复述。
  只是前四段缺少儒家的人伦原则,用“盗贼”之语而无“仁义”以匡正之,引导读者学乱世奸雄,而这第五段却也无一字补救。
  《阴符经》认为人可执天机以制天的思想使人坚定无神论信仰。荀子说:“人之命在天”,葛洪纠正他,《抱朴子·黄白篇》说“我命在我不在天”,此语是对荀子“我命在天”的补救。虽不尽合“道法自然”之旨,宋元道士却用以宣扬《阴符经》。
  张扬自我,是荀子以来中国哲学的主流。以《阴符经》为代表的学说着意阐发客观外在世界的属性,基本观点都是正确的,并未落入唯我主义泥坑。宇宙万有进化到生命和精神文化,显示高级信息的主动制机权,正是葛洪之义。
  天与人之可以合德,乃在人之秉赋是自然本性,而人起伟大作用的关键在“心”,即智慧、思维。心機之用,可达天地反复之功效。《天機经》思想不出《阴符经》之外,但全书紧扣一个“機”字,反复解说而已。南唐道士谭峭作《化书》,也谈機:
  转万斛之舟者,由一寻(长度单位,约5尺)之木;发千钧之弩者,由一寸之機。一目可以观大天,一人可以君万民。大虚(即天穹)茫茫而有涯,太上浩浩而有家。得天地之纲,知阴阳之房。见精神之藏,则数可以夺,命可以活,天地可以反覆。
    其书多引自然现象为说,具体生动,有不少重要科学成果的记述。而这一段是高度强调主观能动性,认为人的作用几乎无限。这思想很有特色。他还提醒说:機可为善,也可为恶。“夫大人之機,道德仁义而已矣。”他的思想是反宿命论的,非决定论的。
  機发论者在探索大自然,发展古代科学方面表现了非常激进的态度,作出不少重大贡献。但他们的胆子似乎太大了,有时到了狂想的程度。古代機发论者渴望做到呼风唤雨,凌虚而行,刀枪不入,羽化长生……等等。从好的一面说,他们懂得一个道理:不应指望什么神赐,美好的东西靠自己的勇敢艰辛的探索而得。他们投身于实践,做科学实验,虽然未能实现那些幻想,却有丰富的副产品收获,如魏伯阳、葛洪之辈,以及《淮南万毕术》的作者等。他们也不排除找到已成功者的可能性,接受指点以继承知识当然比瞎摸好。于是相信赤松、王乔的神话,惹得现代书生们指责他们为宗教迷信家。从坏的方面看,他们太过乐观,沉溺于幻想性目标,不免浪费了许多宝贵精力。有许多人更走入邪门歪道,干欺世行为,搞迷信宣传,把无知的群众引入歧途,甚至聚众作乱,想达到“苍黄反覆,君临万民”的目的。
  耐人寻味的是,尊老庄为师祖的道教徒们却一反老庄的清静无为思想,走另一个极端。这反过来证明,老庄的无为是一种对付外在现实的手段,无为的目标是“无不为”。因而,道教的機发论者并不感到有什么不妥。
  
机发论指导的知识论和教学论
  自然信息运作导致物质的自我组织有序化,从结晶和大分子形成到出现有机物,以至活性分子和病毒,最后有了高等动物和人类。人的大脑不仅会高水平的记忆,还会学习和思维。精神就是最高级形态的信息,表现的是思维着的物质,但不是物质本身。孟子说:“心之官则思”,他的心是血肉的物质,其功能则是思维,而被《阴符经》说成“人心機也”。司马迁在其《史记》末篇说:“神者生之本。”此语实开后世形神之辩,他的“神”是指生命的信息。这个论断优于“生命的本质是蛋白质”之说,我们称之为“神生论”。
  从《管子·水地》开始讨论精神活动的生物物理模型(见下节),哲学家用“形”和“神”概括这个命题,作了经久不懈的探讨。司马迁“神生论”之所以重要,因为没有信息观和机发论就不能彻底解决西方哲学的精神与物质分裂的古老命题。生物作为无机物与人类的中间过渡态,必有与人类精神近似的向主观能动性过渡的功能。
  人类思维是语言和文字的产生和进化的成果,语言是群体信息交流方式。人类个体互相交流的信息符号从具体单项实指,向高级抽象化发展,也就是荀子所说的“别名”向“共名”转换。这是比较异与同的能力的飞跃。在这种比较中,贯彻着自然的逻辑,也就是自然地遵从是非、同异、因果等实在关系。
  人类的知识是具有一定抽象度的客观因果信息记忆。知识与知识之间经比较,有些是有共同点的,于是知识被分门别类。一类知识构成逻辑系统就成为一门科学。三千年前中国天文学已经成为科学;与天文学同步,数学也有了;《墨经》里有九条构成了成像光学。中医更是拥有显明功效的实用科学,只是人体作为对象超级复杂,疑难很多,必须多用哲学指导。至于史学,那是一切科学中最要求客观性的学科,因为它的对象是不可变更的客观存在,史学的任务是使信息准确复现。中国古老的史官传统造成先进史学。历史不能实验,而实验科学则以研究者的主观操控为特征。所以如果实验家没有对主观操控局限性的自觉,所得认识的客观性就不及明哲的史学家。
  知识是文化的主要因素。人类的生产与其他动物不同,就在于劳动者用文化知识作指导。马克思说:
  蜘蛛的活动与织工的活动相似,蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了。劳动结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。1
  注意,马克思说的是观念在先,且称工程师为“劳动者”!指导这种劳动的观念就是文化知识。这才是人类劳动的基本特色。
  而文化、知识以致科学都是信息,又都是人类劳动生产和经济生活的枢机。用火已非生理本能,用计算机更要有文化。以科技为基础的文化是人类社会一切生产和经济活动水平的衡量标准,所以科技是第一生产力,而文化先于、高于、重于经济。
  人类社会是文化的存在,而文化是群体的创造。个体人的生活意义在于维护和发展文化,首先是维护和发展群体。此所以孔子立言,一仁二教。“杀身成仁,舍生取义”,是儒学的至理名言。而教育则是人类社会延续和发展的根本的伟大事业。是之谓“仁教论”。
  
教育创造人
  教育学是充满哲理的高难之学,是直接关系社会发展进步的大学科,是文化学之大端。
  “废止注入式”之说不知信息运作本性,误入杜威实践主义的泥坑,是教育观念的重大谬误。教育不是一般的实践,学校教育更是以课堂和书本为主,中国俗语把上学叫“读书”“念中学”“念大学”。的确有实验课、实习课之类,但那既不等于生产,也不是实用的实践,且不占主要学时。人类文化总体博大精深,远远超越一人一生之实践所能及。注入是教育程序的先决步骤,婴儿学叫“妈妈”,小学生识字,都是注入。婴幼儿的知识和道德观念发育程序以注入居先,这是信息的本性,类似计算机的程序和数据的输入。
  然而个人以精神的无限性超越人造机器。启发式教育是随受教者的成长而逐渐加强的,其前提条件是在受教者的记忆中已经存有相当多的有关信息。譬如要教孩子建立稍具理性的“孝”的观念,必须经受长期深切的父母之爱;学高等数学要先学初等数学。
  启发就是引导学生在自己的记忆中开展联想,由此建立新的概念或知识。此所以教师须做课堂讲授,因为启发要针对具体个别学生的思维和知识状态进行。所谓“远程教学”只是不得已的做法,不能代替好教师的当面启发。
  注入与启发的关系早有孔子说过:“学而不思则罔,思而不学则殆。”学是注入,思是启发,罔是迷惘,殆是劳苦少功。这殆正是说不可废止外来的知识注入,要继承交流,不要闭门造车。
  教育的永恒主题是知识,知识以科学为主。不能说科学的内容就是各种规律。实际综合的因果性是“道”,而规律是“理”。规律只是实际因果中的分析的成分,而实际存在则是包含无穷多质项的综合,符合史伯原理。“理论联系实际”就是对当下事物的认识从分析引向综合。只强调规律的科学教育把人引向教条主义。
  规律有普遍性,超越具体实际,不限于一事一物,此之谓“理一分殊” “理在气先”。宋儒这些观点已经接近伽利略-牛顿的世界观,为走向近现代科学准备着思想基础。但是理不等于实际。例如圆周率的算法是理,实际的宇宙中已知的最大尺度和最小粒子尺度之比不过1080∽100,而计算机算得超百位以至万位、百万位之数,意义何在?肯定不在物理的实际,至多是在计算技术方面有点价值。这么说,现代大爆炸宇宙学和超弦论的运算推理中就难免有类似推算圆周率超百位数的过度现象。实际的无限性不在量,而在质项的无穷。
  实际是无穷的,认识不可能穷尽一切。此所以现实中总有神秘事物,不可以说一切神秘事物都是伪科学的欺骗,甚至说是反科学的。至于神秘而成主义者,那是把神秘现象直接归因于某种终极存在者,或者超经验超物理的原因,实质是不可知论。当然要揭露伪科学,批判反科学,更不能伪造神秘去行骗。但对实在的神秘现象则应取存疑态度,只要无害于社会都应允许自由研究。
  科学是求知的事业,创新的思维发端于个人头脑,创新之初总是与大多数人的看法相异,不能由投票方式作民主表决,更不能唯官命是从。科学发展有时要多数尊重少数,要自由而非民主。
  科学之理尚简,犹如易为易简。物理学最推崇规律的简单化,这是因为科学是分析的知识,而物理学是以对物质作终极分析为中心的学科。其他学科分析的层次和领域有限,但都离不开终极分析的知识,此所以都离不开物理学的基础。人的认识从感官视听搏起都是分析的,然而实际却是无穷复杂的综合,这是易道辩证法。“易为易简”。然而易学要探索“天下之赜”,赜是复杂性。这是繁中求简,以简驭繁,是机发论方法,不似物理学家之片面求简。周易的阴阳卦爻是用数象表示宇宙变异的最简单又最完备的形式。
  一切活的科学都需要哲学的导引,因为面前是未知的天地。对象越复杂越需要哲学,医学以人为对象,是仁术,中医是典型。从中医能掌握大量药物的功效并能医治很多常见病而言,它无疑是科学。“信医不信巫”,所说的巫才是神秘的。中医对付疑难杂症使用阴阳五行之类的符号语言,那是以哲学为指引,运用已有知识对病象作综合判断,不是神秘主义。西医借近现代物理学和化学的分析成果之力,在病理分析上大有长进,而在综合判断方面却常显薄弱。他们从透视仪器上看到一个瘤,或是验血看到含糖量过高,就以为病根全都知道了,不太习惯做多方面考察。哲学的综合是中医的优势所在,正因为有这优势,它才能在一两千年的古代卓有成效地治病救人。到现代,中医需要吸收西医的解剖生化知识、理化药物、诊断仪器和手术器械,更须要把它的医哲学精华作现代化处理,保持和发扬,为全世界共同的医学发展作出榜样,起带动作用。
  质量和能量是宇宙物质的分析的最简单存在方式,主要由物理学去研究。信息是宇宙物质体系的存在方式,综合的体系以分析的组份合成为前提,故信息之学离不开物理学基础,但以其复杂性特征而超越于以简单性为特征的物理学。信息的内容是示异的,没有所谓“量”。人们常说“信息量很大”或“信息量不足”之类的话,但却没有一个标准单位以供测定信息内容之数。工学的“信息量”只是信息载体的量,如数码相机或液晶电视机有像元数,而所显示的图像内容却没有什么量和数。说某人“博学多闻”,也不能量化,不能说张三的知识量比李四多百分之几。因此也就没有如能量守恒定律那样的“信息量守恒定律”。人类文化是信息体系,是物质进化本性的体现,出于老子“玄妙之门”,哪有黑格尔的绝对理念?人的智慧是进化生命的创造,不是原本贮存在上帝的智慧果里,像能量一样遵从守恒性转换来到人间,更不是由他黑格尔转化的。
    但事情也有另一面。发现质量和能量的守恒性——不可创生性,是近代物理学重要成就。信息也有与此相应的对主体的限制。宇宙存在总体是以差异变化为绝对的,在混一而恒变的世界中没有绝对分析化的绝对精确的数量。总体关联的客观世界以信息作为差异变化之当时表现者,信息随时空距离加大而减损,无限久远的事物则无信息。如果不同时空点之间绝对分离而无关,则不能建立联络而有可读出的信息。凡能取读或测量的主客双方都得是复杂综合系统,且必有某一程度的开放性,以使双方发生作用,而这作用必然改变双方的状态。信息操作绝对精确化之“不可能”与永动机的不可能一样,是对主体功能的限制。量子物理学的测不准原理是这一“不可能”的基础规定。这种局限性是信息的物质性的体现。
  就此我们谈谈量与数的概念。量是实际事物的某一物理质项的属性,表现于不同事物体系在同一质项上的比较。以数表示比较的结果,是为计量。数的概念产生于周期性,一个数的形成是类比重复再现取同的操作,数是同异比较的重复性的表述。因此自然数是一切实际计量得数的原貌,小数不过是以最末位的1为单位的自然数。实际计量得不出无限多位数,也就是得不出绝对精确的整数或循环小数,以及无理数。至于举类之数,如三才、四季、五行、八卦……那不是计量,不在此论之列,但也体现抹不掉的模糊性。计量中作为比较标准的物理质项单元没有绝对稳定和绝对相同的,故任何计量都没有绝对精确的结果。物理学以普朗克常数h、电子电荷e和真空中光速C为不变的常数。但这些常数的已知数据都是精度有限的,而且永不可能得到无限精度。结构复杂的事物取同的单元常为很复杂的个体,如人口数已经与简单物理量差别甚大。社会经济可以有量化项目,政治、法律以至道德和信仰则不能量化。
  有量的质项都是事物体系的分析的属性,系统的整体综合无所谓量。液态水和冰都有温度数,而温度远非水和冰的全部性质。人之一生不能仅以寿数盖棺论定。姚明的球艺不是仅由其身高决定的。中国人口最多,而仅用人口数不能评估一国之贫富强弱。所谓“综合国力”是个很含糊的语词,不能仅以战争、商贸、文化以至宗教等哪一单项来作评估标准。
  至于时空之量化,须知哲学的时间不同于物理学的时间。哲学的时间是宇宙自身总体的终极分析的属性,它既不能进一步再作逻辑分析,也没有另外的可比较者,故不可度量。可以度量的时间是物理学的时间,那是在某一实际的有限空间中进行的事件的有限的时间。把有限的物理学时空接续延伸以至无穷,便得出哲学的时空。但那种延伸是哲学思辨的建构,没有实证性,不再属于物理学。况且,时段很长的计时如果太多地超越现有实际经验,物理学上会出现哪些新问题,我们完全不知道。同样道理,宇宙整体的空间也没有量,不能谈它的大小长短,《墨经》谓之“宇进无近”。广义相对论的正确性即便还不肯定,但是超大范围的空间计量也不能简单认作小里程的线性加和。唐一行已经提出对宇宙尺度上勾股法可能偏离线性的怀疑。
  某些人倡言“时空量子化”,这是唯原子论宇宙观的极端化,与元气说对立。时空的连续统属性既是总体宇宙无穷复杂性的逻辑结果,又是微观物理波粒二象性的基础。(“连续统”是数学术语,表示一种量是由紧密连接的无穷小量构成。)把量子性改造为粒子一象性的努力已告失败,西学原子论与元气说结合才是正道。原子论很可能只体现在角动量(而非时空量)的转换以h为整数,微观物理学的量子化现象都是由此而来。至于西方古代的原始的原子论决然不及元气说之完美,即以其原子的“不可入性”而言,就与经验不合。透明物质是光或别的可视物质的穿透,怎么不可入?
  
《管子》的纯物理生命观
    战国学者在解决人的精神问题之前,已经先处理过生命的问题,这便为对文化的科学探讨做好了逻辑的准备。《管子·水地》是一篇很好的表述中国古代生命科学观的文章。它的核心思想是两句话:
  地者万物之本原,诸生之根菀也,美恶贤不肖愚俊之所生也。
  水者何也?万物之本原也,诸生之宗室也,美恶贤不肖愚俊之所生也。
  前人曾误把第二句解读为泰利斯自然哲学所说的水本原论,那是把“万物”理解错了。现代汉语的“万物”是指宇宙学或自然哲学意义上的一切实物。在甲骨文和金文时代,“物”是指动物。如果王国维所言为确,则还特别是指牛,他说:“物亦牛名”(《观堂集林·释物》)。《说文》:“物,万物也,牛为大物。”若说万物是物质、物体、实物,则比牛大的物多得是,故此所谓“万物”是统称动物。《易·系辞》:“男女构精,万物化生。”《易·序卦》:“物畜然后可养”都是指动物。《黄帝内经素问》言“万物”已广其意而包含植物,如说春三月“万物以荣”。《三字经》“人不学,不如物”其中的“物”是蚕蜂鸡犬。实际上狭义的“物”到现在还在使用,如“物种起源”的物是指生物。“物”字起源既为动物,则中国古代物质观自然偏于生命化。
  水地的“地”在今人语汇中就是水土的“土”。《说文》:“土,地之吐生万物者也。”故“土”为地生万物之质。生物或动物的本性由它的物质构成决定,而这构成的最基本的分析组份是水和土。这就是水地篇的生命观念,在现代化学元素和分子原子知识产生之前两千年,是最科学的生命观。莫说是两千年前, 至今中国人还常说“水土不服”“一方水土养一方人”这样的话。
  
(略)
1 《马克思恩格斯全集》第23卷,第202页

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