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附录  旧易学考评
一,易学简介
  《易》包括《周易》和《易传》。除去甲骨文和金文的零星片断文字不算,《周易》是现存汉字古文献中最古老的书,是一部占卜手册。易占是中国三千年最通行的占法。其所以如此,一是因为它是周代史官正统专职的任务;二是经由孔子和后继儒家,通过《易传》的解说,转化为“义理”的学术,也就是从它发挥出纯哲学的理论,使之成为高级知识分子的儒雅的活动;第三,一个重要细节是它的操作非常简易,而显示的二进制数的象征性却很有哲学的品味。
  《易传》有十个部分,称为“十翼”,即《彖》(上、下)《象》(上、下)《文言》《系辞》(上、下)《说卦》《序卦》《杂卦》,其中前三种是附在《周易》爻辞文中,《文言》只在乾坤二章里。欧阳修率先质疑《易传》的作者,认为不是孔子。现代人都承认这个说法。《系辞》已不能指明《周易》的作者,汉代人说是周文王。《左传》里有多处记录春秋时人谈话提到《周易》中的语句。《周易》全文没有“天地”这个词。就连“地”字也只出现一次,“明夷”卦里有:“初登于天,后入于地”。而据唐代的《开元占经》所引三国陆绩《浑天》文,说这八个字是《象》的文字。那么《周易》全文就没有“地”字,这是它年代早的证据。至于据传是《周易》前身的夏代“连山易”和商代“归藏易”今皆未见。考古实证只知商代流行甲骨卜,即在龟腹甲或牛胛骨上钻孔灼烧,看裂纹。“卜”字是裂纹之象,甲骨文则是刻写在甲骨上的卜辞,那都不是易。
  占卜终究是迷信活动。然而从古至今世界各地,占卜却一直流行不辍,其原因是人在理性修养不足以应付未来的吉凶祸福时的心理需求。世界各民族都有自己的占卜,形式多样,也是各自文化特色的反映。惟独易占却早在三千年前表现出黄河流域初民文化的理性色彩。这也是中国传统文化具有较强的无神论属性的根源之一。
  易占原式是:从任意的制造偶然性结果的操作中取得二元数字,每占规定以连续六次操作排出六个二元数码,记号排序从下向上,最下的为“初爻”,最上的为“上爻”。分别用符号和记录,叫做“阴爻”和“阳爻”,在爻辞里各以“六”和“九”称呼,例如坎卦“九二”是个阳爻,是指从下数起的第二爻。三爻一组为卦,卦有八个。两卦组成一个复卦有六十四个,每卦有辞。共384爻,每爻有辞。随着卦和爻所在的地位不同,瞻前顾后,从而作出简短含糊但却有哲理象征的“爻辞”。《周易》就是卦爻辞总集。从一卦六爻给出判断,依据的就是《周易》卦爻辞。
  例如,把硬币抛起落下,朝上的正反面就是个二元的偶然性结果,规定某一面为阴,则另一面就是阳。按朱熹的介绍,古人的蓍占操作是用一把49根草棍,随意地从中抓取一部分。本来由数的奇偶性已可定阴阳,但还是给了一套程序来增强神秘性,大概是为进入“寂感无思”的境界吧。《系辞》说:
   易,無思無為也。寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,孰能與於此?夫易,聖人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故不疾而速,不行而至。子曰:“易有聖人之道四焉者,此之謂也。”子曰:“夫易何為者也?夫易開物成務,冒天下之道。如斯而已者也。”
  “幾”是有控制功能的微妙现象,是一种重要的信息。这种信息被人掌握就转化为人心中的思虑,被称为“神”。上引文字显示,作者力图把神秘的预测活动用物理之道来解释:“寂然感通”也是自然之道,只是“极深研幾”而已。据此而言,易就是“开物成务,冒(覆盖)天下之道”。[“启动生命(物),完成事业,总括天下之道。”]
  易卦以数为特征,以致古汉语里把万事万物的历史因果性叫“数”,认为人不能主控或不能理解的结果是由“天数”决定的。二元代表阴阳观念,宇宙的一切事物都可以分为阴与阳的结合,而阴和阳内部又各有阴阳,如此可以形成多层次的分析,原则上可以细分到无穷,乃有无限多样性的发展。八卦是三级分析的全部项目,六十四卦是六级分析的完备穷举。所以易学家毫不犹豫地断定:易占包揽了宇宙中一切动态。《说卦》:“分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。”可见,早在三千年前,易学就以卦爻的形式给出了一个分析的而且是对立统一的宇宙模式,不是有些人说的,中国古人只知道综合而不懂分析。以此我们说,强调“分”的荀子确实可能是易学的大师,说《易传》是(或大部分是)荀子学派所作,亦无不可。故《系辞》一开头说:
  天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。
  注意“物以群分”,这物是包括人的一切动物,而群和分的关系是荀子的独创观念。后人爱改动原文来用,说成:“物以类聚,人以群分”。那倒更与《荀子》书里的话接近了。前儒解“物”为“事物”,还说“事物善恶各以类分”(朱熹注文),离原意差远了。乾坤贵贱刚柔吉凶也都是“分”。
  至少在汉初,易学已分出“象数”和“义理”两大分支。象数学偏重发掘宇宙自然的数的规定性,因而与自然科学,特别是与天文学及宇宙学接近。“象”的意思是,借具体形象为喻,以说明抽象的哲理——道。儒家认为数也是象。孔子的六艺中有“数”,那可能包含易学。如《系辞》说:
    子曰:“書不盡言,言不盡意。”然則聖人之意其不可見乎?子曰:“聖人立象以盡意……是故形而上者謂之道,形而下者謂之器……是故夫象,聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。”……是故易者象也,象也者像也。
    《韩非子·解老篇》解释“象”说:
  人希见生象也,而得死象之骨,案其图以想其生也。故诸人之所以意想者,皆谓之象也。
     从韩非与其师一样都关注老子,又专门解释“象”,也可以推测《易传》很可能是他们的作品。以荀子的学说,认为天是无意识的自然存在,则其视占卜就只能是一种象征而已,即他所谓“文”。《系辞》说:
     参伍以变,错综其数。通其变,遂成天地之文。极其数,遂定天下之象。
  象数学家多有以善占闻名者。但也有的不承认自己是占卜专家,如北宋的邵雍,那也接近荀子。
  如此看待象数,就与义理之学没有多大区别了。义理的易学着重发掘最一般的哲学原理,起点就是《易传》。例如《象》曰:
  天行健,君子以自強不息。……地勢坤,君子以厚德載物。
   此文完全是从哲学角度发挥世界观、方法论,具有代表两千年中国传统哲学思想的资格。《文言》曰:
  夫大人者與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而奉天時。天且弗違,而況於人乎?況於鬼神乎?
  这是热情歌颂合理的入世的积极的人生观。“先天”是主体掌控未来发展,“后天”是顺应既成事实。
  先秦易学文献中最重要的是《系辞》,它脱离《周易》卦爻辞本文,独立成章。从《系辞》的语言和思想源流看,它是《老子》以后的第二部纯哲学著作,时间在战国末期,大约与荀子同时。纯粹哲学产生的标志是不借助喻言作出理论的陈述。《老子》是中国第一部符合这个标准的哲学书。其书使用“天地”这个复合词表示宇宙,而在《论语》里则尚未有这个词。《论语》《老子》书里的“神”字还都仅指鬼神。而《易传》的“神”已经多用于指称人的智慧思虑,全书的语言风格也属于比《论语》晚的模样。
  
二,经传章句有问题
    易学迄今仍有章句未决者。例如《今文尚书》和《论语》都无“天地”这个词。甲骨文没有“地”,只有“土”。《左传》只有“坤为土”没有“坤为地”。《诗经》中早于东周的作品没有“地”字。今人不知《周易》卦爻辞全文没有“地”字。上文说到,确曾有一个“地”字窜进来,即明夷之上六“初登于天,后入于地”。但按《开元占经》引陆绩《浑天》文,说这八个字属《象》文:“明夷象曰初登于天后入于地”。是则《周易》本无“地”字,而这应是著作年代原故之必然。可见,被大师们钻研两千年的《周易》还是读的不到家。《系辞上》第四章就有问题:
    易与天地准,故能弥纶天地之道;仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过旁;行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过曲;成万物而不遗;通乎昼夜之道而知故;神无方而易无体。
    注意!此处句读与传本不同。前人皆以王弼、韩康伯为本,没有深究其文义不通。唯《朱子语类》记朱熹起疑:
  “旁行而不流”,曰:此小变而不失其大常。然前后却有故字,又相对。此一句突然。《易》中自时有恁地处,颇难晓。……
  “通乎昼夜之道而知”既曰通,又曰知,似不可晓。
  朱子之意是:按旧注“旁行而不流”为独立句。前后二句及再前四句都有“故”字。突然多出一句又没有“故”了,可怪!“通”已经是“知”,怎么说“通了才知”?
  只需改变历代传袭注疏,即如上引文句,令下划线标出的“旁”“曲”“故”三字皆改归于上句,文义就都顺了。
  “行而不流”在当时是成语。《左传》“季札观周乐”评大雅用过;《荀子·君子篇》用过;《邓子·无厚篇》及《淮南子·主术训》用过;《楚辞·桔颂》“横而不流”就是“行而不流”。这都是互无关联的运用,不是从《系辞》引述。含义正如今之成语:“人往高处走,水往低处流”,说的是人的行为不可像水那样“下流”,正行不阿就要乐天知命不惧困厄。
  “过”是绕弯,“旁”是侧位。既已不要过,又说要旁行,话语矛盾。朱熹说“小变不失大常”虽是向来通行理解,却搞反了。
  至于“成万物”,儒经多有“成物”之语,不需也不该在前头加“曲”。曲,古义为容器,篆文形为,见《说文》。“不过曲”就是不溢出。“范围”原是动词,其主语是易,那才是包容天地之化的大道。此处原文是教导人的行为要坚持原则,思想要合于大道。而“旁行”“曲成”皆与原意正相反对,更加两个“不过”,确不可晓。
  “精气为物”和“万物”的物是动物。“知故”是知其原因。至于“神无方而易无体”,神是信息,方是模式,信息精神没有固定模式。体是用的对偶词,形而上的变异是用,不是体。
  《系辞》这一章十二句是说易道广大精微,是从观察宇宙和生命去求知。前四句说易学内涵功能,中间四句说人要怎么作,后四句说最高级的圣贤所能达成的知识和能力。三个四句,形式整齐,意境高雅,犹如诗一样优美。今意译如下。
前四句:易学以宇宙为对象,故能概括宇宙的行为;
       仰观天文俯察地理,故能知一切隐显动因;
       掌握现在复归以往,故能解说死去和新生;
        精气形成生命之后,变成游魂是鬼神情状。
中四句:仿照宇宙天地行事,不会倒行逆施犯错误;
       通识万物行为遵道,历经天下也不走弯路;
       不随波逐流怨天尤人,所以心情愉快;
       脚踏实地一心坚持仁,故心中充满爱。
后四句:使天地间万事符合所知道理,没有例外;
       使万物都正常成活发挥功能,不被遗弃;
       了解一切昼夜时间来去过程,知其因果;
       信息精神变化无常,变异没有形下之体。
 《易·系辞》的误读可能早自汉初。马王堆帛书本《黄帝四经》有“物曲成焉”“方行不留”,应是生吞活剥地抄袭“曲成万物”“旁行而不流”。这证明《黄帝四经》作者学问低浅,可能就是误读的始作俑者,他们从刘邦取得政治地位,以曲解来附会本派主张。《史记》五帝本纪赞曰:“百家言黄帝,其文不雅驯,薦(缙)绅先生难言之。”则以黄帝标榜门派者并无讲其祖师的好文章。他们活动的时期与《易传》开始面世的时期一致。此处不细说黄老道。
 
三,天地鬼神归理性
  从古到今,易学都是在理性主义和神秘主义两条路线交争中发展的。春秋以前,“天”的概念尚未与“地”结合,“地”字还没出现,只有“土”字。若按《左传》“坤为土”,则八卦中有四项各为:土、水、火、风,与西方四元素契合。另四项:天和雷在上,山和泽在下。那么天就是个与其它七项平列的自然物。土不是大地,甲骨文的“东土”与“西土”不是一件事物,且被海水所限。但是天大无穷,周行有常,还有神们住在天上。故天终究是最伟大之物。
 《史记·历书》:
  黄帝考定星历,建立五行,起消息正闰余。于是有天、地、神、祗、物类之官,是谓五官,各司其序不相乱也。民是以能有信,神是以能有明德。民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,灾祸不生,所求不匮。少暤氏之衰也,九黎乱德,民神杂扰,不可放物,祸灾荐至,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎。
  其言以神、人、物(动物)为三种并立的生命形态,只不过神是推想的,智能高于人而已。推想的神也是一种自然之物,不是基督教义的上帝。天以神尊,但也只是一片特别的空间。
  “地”字大约在公元前7世纪出现,这是个宇宙学概念。战国之初始有复合词“天地”,意指全宇宙可感知的空间,《老子》《易传》先后用之。孟子说:“人为万物之灵”,意为“人是一切动物中最聪明的”。荀子则要把天“物畜而制之”,即如“服牛乘马”一样来控制大自然。那时人们所知的天很狭小,视如与地相等,神秘性则由此而大为削弱。然而,万事因果多不可解,只能假定冥冥中有鬼神为动因。这在科学史早期是不得已而为之者,却也是逻辑推理。
  把不明动因之义转用于形容圣智言行,孟子以“圣而不可知之之谓神”,《系辞》以“阴阳不测之谓神”,皆指人事而非鬼神。于是汉字“神”始用于人的智慧思虑,成为与“形”相对的概念。
 《周易》是占卜手册,与其它占法特异者,在于先用二进制数学法穷举一切可能性,并要求卜人“极深研几”,然后才能“通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。”这就是说,占卜者已经很有知识智慧,本即可以作出判断。借蓍草的偶然性帮忙,也是脱卸卜人责任。为保证偶然性彻底,卜者要“无思无为,寂感而通”。卦爻辞采用比象话语,给解卦留有灵活余地,兼顾上下左右做出判断。这种占卜已经把神秘性降到最低程度,当然说到底还是占卜。
  卦爻辞的比象是原始思维特征。那时哲学尚未成型,抽象语词极端贫乏,要表达某一哲理体悟,只有举实例、讲故事、编寓言。比象只是思维的起步,虽然在创新探索上永不可废,却非高级形式,仅有比象不成科学。过度抬高比象,给全盘否定易学以口实。《易传》超脱比象是重大进步,用哲学话语解读《周易》的比象义理,已臻高级形上化。从此易学有了明确的理性主义路线。
  《易传》不是最早的哲学专著,它继承《老子》的自然观和矛盾论,与老子不同处,主要是强调积极的主观能动性。
  既是哲学史早期著作,则文字和章句的训诂最为要紧。上一章对老子宇宙观所做的探讨对易学一样适用。
  
四,玄始日新以为易
     前人有说“易”造字源于蜥蜴,不对。古代“易”字的金文就是“日”与“勿”的组合,与“參”字的下半一样(上半是星象)。故“易”造字应是取义于天象。《荀子》天论篇曰:“天有其时,地有其财。人有其治,夫是之谓能参。”这里的“参”是指人利用天时地财而求变求新。同篇:“百王之无变,足以为道贯”则与逸诗“九变复贯”(见于《汉书·武帝纪》)使用同样语词。
     故易为变易,《系辞》“日新之谓盛德”是易学义理基础,其思想源于老子的玄始论。
     三玄老庄易皆作形上之言,不是比象。老庄为道家,易属儒学,还有佛学和基督教,都对宇宙时间有所玄思。基督教有圣奥古斯丁之言:“过去消失了,未来尚未发生,而现在转瞬即逝。我不知道何为存在。”他要导出上帝不可知之的论断。佛家则说:存在“如梦幻泡影,如露亦如电”,由此导出“万法皆空”的结论(注意佛经语词的“法”包括实事实物,“万法”即万有)。老与庄也有不同,两者虽都认过去为有,而老子主张“无为而无不为”,庄子却要逍遥遁世。独有儒家努力有为,“君子以自强不息”。《荀子·天论》:“老子有见于詘(屈),无见于信(伸)”正是批评老子“以柔弱胜刚强”之片面性。
  《易传》的积极入世情怀与荀子最为相合,“法后王”是玄始论的自然推论。《荀子·不苟》曰:“天地始者,今日是也。百王之道,后王是也。”此言足证荀子继承了老子的玄始论,并把它发展为积极的现实主义。在《系辞》里反复提说的圣人、君子并非古圣先王,而就是现实中大仁大智的典范,可能是理想化的,但不是非现实的。《系辞》的“子曰”(子或许指荀子而非孔子)发挥了多项指导原则,都是为后学践履而作。那样的圣人,或至少是君子,人人可以作得。其中很多条是所谓“术”,这也是荀学的特点,例如非相篇:以近知远,以一知万,以微知明。此与《系辞》“知几其神乎”同为机发论。
  荀子对宇宙生命的赞颂也是玄始论的自然推论。《荀子·天论》:
  列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。
    此义与《系辞》一致:鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女。……天地之大德曰生。
  由此可断:《易传》作者可能就是荀子或其门人。“物”有“生、养”是荀学话语。
  
五,机发神生混道流                        
  庄子先有“出机入机”之论,限于分析生命现象,还没有上升为一般化原理。《系辞》:
  子曰:君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎;居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎。言出乎身,加乎民;行发乎迩,见乎远。言行君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行君子之所以动天地也。可不慎乎。
     此论把机发原理运用到人的言行,已经是明确的哲学表述。已于上一章作了细致讨论。“枢机之发”之语是“机发论”造词所源。
     易学对生命特别注重。《说卦》:“神也者妙万物而为言也。”《序卦》:“盈天地之间者唯万物。”此万物皆指动物。《论语》的“神”只是鬼神,所以说孔子不大可能作《易传》。战国后期“神”字方用于指人的心智。而于动物言神,则是机的概念延伸,导致神生论。
     中医讲“精、气、神”,这神就是信息。
     《灵枢经》(灵即神,枢即机)一开头说:
     粗守形,上守神,神乎神,客在门。未睹其疾,恶知其原。刺之微,在速迟,粗守关,上守机。机之动,不离其空。空中之机,清静而微,其来不可逢,其往不可追。知机之道者,不可挂以髮,不知机道,叩之不发。
     此处的神和机非指精神意识,只限为病理信息,自然可用于动物,故与易学一致。
     刘歆说:“太极元气函三为一”(《汉书·律历志》)“三”是指《老子》说的视听搏,“三者不可致诘,故混而为一。”是为混一论。(此三也可以指天地人。)这是儒道哲学混流的开端,此外魏伯阳《周易参同契》也属混流。自从王弼曲解玄始,道家失落老庄宇宙观本义,就从易学断取神生论,以辅其长生之道。故后世道教以太极八卦为徽记,形成道教向易学靠拢以致混流的现象。 
     混一论宇宙观,在《易传》里并没有表现。《易传》强调“分,那是荀子的思想特色。
    
六,阴阳和谐合而分
     易以阴阳为宇宙最基本结构方式,即“一分为二”和“合二而一”。宇宙是混一综合的,有至大的一,才有分合。阴中有阳,阳中有阴,由此引入复杂性概念“赜”。汉代始有明确的元气说,元气是宇宙最基本元素,至大无外,至小无内,其主导特性是阴阳聚散。
     西方没有哪家自然哲学有超过阴阳元气的抽象度的概念,也没有用数作哲学分析方法的。用两仪四象八卦以致384爻包揽宇宙万事,分别给予比象规定,无疑是过细的分析。阴阳说和元气说则是对物质世界的终极分析,与现代物理哲学取向一致,“分阴分阳”不是单讲“天人合一”。荀子主张分,要求“明于天人之分”,“无分者人之大害也”。这又与易一致。
     张载说:有象斯有对,对必反其为,有反斯有仇,仇必和而解。
     这是近古初期阴阳说与斗争哲学矛盾说相异的经典表述。斗争哲学排斥和解,而阴阳说以和为贵。大同理想是社会和谐。
     胡阳等学者已用很过硬的原始资料证明莱布尼茨的二进制学说来源是中国易学。阴阳说由莱布尼茨经康德演化到黑格尔,转化到以对立统一或矛盾为最高范畴。黑氏《小逻辑》说:“差异也是对立。”中国人转述为:“差异也是矛盾”。然而易学并没有把阴阳看作最高范畴,没有说差异也是阴阳关系。因为阴阳是同一系统内部的相互作用的两种组分,时空相距遥远而没有相互作用的两件事,虽有差异,却不必是阴阳关系。黑格尔把矛盾作为包括差异的最高范畴,逻辑没有不妥。因为他是客观唯心主义者,以绝对精神为第一性,精神的运作当然可以随心所欲地把任何差异看作对立关系。要想从黑格尔哲学沙里淘金,不能只做头脚颠倒处理,还要除去沙子。这“差异也是对立”的判断是沙不是金,是斗争哲学的祸首。
     易为变易,即时间中的差异实现,这是本体观。阴阳位在差异之下,是方法论。易为易简,指的是阴阳法的本质:繁中求简,以简驭繁。易曰“探赜索隐”,赜是复杂性。世间万事实际是无穷多分项的混融综合,只能用差异概括。主体的认识却只能是分析的运作,而阴阳是对象的最简化分析表述。二分不是等分。微细控制显巨,柔弱克胜刚强,是機发论的分析。西学矛盾观不知道易学精髓,不知以复杂性为存在本性,只追求事物矛盾的极端简单化,这是西学传统的唯科学主义还原论文化的表现。他们最关心质和能的量变和守恒,简单说“群众是真正的英雄”,凡“调和鼎鼐”的烹饪术、“君臣佐使”的药剂学、“燮理阴阳”的政治学,概无兴趣,总之是缺乏“阴中有阳,阳中有阴”的哲学观念。他们以为一切复杂事物在上帝那里都是简单的,但不是人类可以认知的,于是科学研究舍繁趋简,热衷于物理学。而中国人相反,以人为万物之灵,可神可圣。求知热衷于最实用的复杂对象,首先是人。“不为良相,则为良医”不太关心简单物理学,如浮力落体等命题。因此使近代中国在尚简的科学领域落后于西方。然而,易学说过“易为不易”,这不是“反训”,是说易学包含守常的物和理。凡守常物理都是分析的相对简单的存在。宋明理学更明确理的守常性,只是没有贯彻于自然科学。
    
七,易学义理是哲学
     易学是哲学,不是科学,不能要求从易学产生出科学成果。但若站在更久远的历史跨度上去看,作为科学的先导,易学义理是相对较为优秀的。问题是如何把它运用于科学实践。
     易学在中国科学史上是什么作用?简言之,它与别的哲学一样。全人类哲学史上,没有哪一门哲学没人反对,也没有哪门哲学对科学发展只有好处没有坏处,易学不例外。但易学毕竟是一门较好的哲学,至少到14世纪还以好处为主,未来科学则可能用得着它的部分独特思想。有些知名科学家全盘否定易学,那是他们治学的经验被纳入西学思想体系了。
     首先要弄明白,科学、哲学、信仰三者的区别。这三者是人类知性的主导形态,是为“三知”。任何人少了其中任何一项教养,都算不上是高级文化人。
     科学是人类寻求知识的过程和分析的成果体系。
     哲学是以经验和知识为基础的综合的思想体系。
     信仰是超越科学和哲学的对天地人的判断体系。
     注意,所谓“分析的”和“综合的”都只是相对意义之言,没有绝对性。科学也要综合,哲学也要分析,科学相对于哲学是分析的,哲学相对于科学是综合的,如此而已。信仰不等于宗教,宗教是以贯彻特定信仰为主旨的社会化群体组织。此处“天”指宇宙时空,“地”指环境自然,“人”指社会和自我。三知虽皆属于高级文化,仍有精神层面上下之分。
     科学最接近实际,以逻辑和实证为准。注意逻辑也是实证的,那是总体自然给定的通理。哲学超越具体实证而讲逻辑,对变化无穷的万事万物,特别是未能求证的事物,做出考察,是之谓思想体系。科学处在寻求探索的过程中,故总有所未知有所未证,对未知未证所作的考察与哲学相通。哲学不搞直接的实证,对具体实际事物不能做判断,那是科学的任务。在穷究本原的追问中,哲学最终总要搬出一套信仰来对付,因为哲学理论是从信仰出发的逻辑体系。此所以说“彻底的唯心主义与彻底的唯物主义一样是不可战胜的。”任何科学家和哲学家都无人能回避其信仰。信仰不讲逻辑和实证,通俗地说就是“不讲理”。而哲学则一般不可能被证伪,按波普尔的证伪论,是科学就可以被证伪。易学不能被证伪。哲学是信仰的理论化、科学的抽象化。好的哲学有导引科学高效发展的作用。
     人类文化史的早期,三种知性浑沌蒙眬不成体统,除了求生的饮食男女等浅层现象之外,便只能做以己外推的神话性推测。仅当最早的科学——天文学进步到能预报晦朔分至,编订历法,因而也有相应的数学和光线测量知识体系,人们才能迈出哲学的初步,思考天地人的本性本质。西方有古希腊文明,中国有先秦文明。那时中国与西方不同的特色是史官文化,中国上古史官严格求实,而其社会地位甚高。神话因此而被抑制,从孔子时起,人定胜天的思想已经在上层文化人中立足生根。以易传为代表的易学就是在战国末期完成的哲学。易学是早熟的,在两千多年前就为中国人打造出一套很好的思想利器,为中华文明的强盛准备了充分的思想条件。
     从汉代起,易经就是儒学最高级经典,易学随着尊儒成为主导哲学。中国第一个记入正史的历法《三统历》是大儒刘歆作的,其指导哲学是易学。张衡作出讲解浑天说宇宙模型的第一部文章“灵宪”,其哲学是当时的易学。唐一行是中国科学史上的伟人,他的《大衍历议》有很重要的创新,也是大讲易理。他提出:光可能偏离直线,欧氏几何的勾股法可能需要做微小修正。而这是广义相对论的基本假定。沈括是易学家。明末清初的方以智是世传易学家,他早于惠更斯提出光的波动说,认为光有衍射,而惠氏则未敢言衍射。科学史的实际说明,易学没有妨碍它的信奉者做出重大的科学创新。在这些人物所处时代里,易学几乎没有遭遇反对者,而这却非好事。
     阴阳是易学的基本概念,阴阳说不似黑格尔的矛盾说之绝对化。阴阳局限于系统内部,且以和解为终结。但在中国宇宙学史上,阴阳说还是严重限制了科学思维。从战国邹衍的平天说以地为与天一样大的平行平面,到汉代问世的浑天说仍以地为与天大小相当,只是天是个球壳而地是壳内半球。不能看到地比天小得不能比,这是受阴阳说限制,总以为天与地是一对阴阳关系。然而宋儒张载、朱熹,虽是易学大师,却说出:“地对天不过”之言。朱熹的宇宙生成假说已经接近拉普拉斯,只是缺少数学,不过朱熹仍死守上下观念而不悟,说到底还是阴阳观太重。地球说或地心说没有在中国自己形成,应是近代伽利略-牛顿式的科学没有产生于中国的重要原因,易学有责任。然而在西方,比易学坏的哲学曾经很行时,科学家依然凯歌前进。无须说中世纪的宗教哲学,歌德、黑格尔之徒曾以其哲学干预科学,势头不可谓不大,而科学照样发展。爱因斯坦的哲学是他拒绝量子力学的动因吗?是苏联的教条主义哲学造就了李森科吗?关键在于运用哲学的态度,把哲学当教条往科学的具体问题上强拉硬套,什么好哲学也给糟蹋坏了。反之,被马克思主义者痛斥的基督教哲学到现代却也不再严重妨碍科学发展了。回到中国,难道就可以把科学发展史的责任全推到易学头上吗?
     中医以《黄帝内经》为代表,大讲阴阳,以致人们说“医易同源”。如果在近代科学之前,这是可取的,那末到了现代,就不能再说这是科学的医学了。那种理论只是“医哲学”,不是不能讲,但确实是不落实际的。《黄帝内经》作者疑为黄老派。在病因不明的情况下,对症施治而有效,用阴阳说解释并不能令人信服。中医要以新科学为基础寻求更好的哲学语言,要比“阴阳”更具体。新概念可以统摄于旧概念之下,还是阴阳,但不止于阴阳。要向解剖学、生物化学、神经信息学等实际靠拢。机发论的思想在中医里早已有之,但不明朗,与现代话语相距太远。针灸是机发论的,人们多仅知其实效,未着重其哲理,需要从新发掘其控制论和信息论的意义。
     中医现代化主要是其哲学现代化,由此可以看出易学在未来科学中所能发挥的作用。但必须承认古老易学的重大缺陷是远离实际,太不具体,这是它比近现代哲学不及的方面。

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